（《足迹》杂志是在2010年由耶鲁本科的中国学生创办的留学生杂志，主要刊登来自留学生的、或者与留学生活相关的稿件。）
作者：徐清扬，斯坦福大学，原载于《足迹》杂志第四期
总序
斯坦福大学的东亚图书馆的借书处位于Meyer Library第四层，而藏书室却在地下一层。每次取阅中文书目，必先乘电梯至四层，后换乘专门电梯至地下一层。藏书室经年历久，悬挂在房梁上的感应电灯时常失灵，行至书架最深处，四周漆黑一片，须用手机微光照明，方得见物，顿时丛生一种盗墓者的快感，而墓冢里尘封的并不是宝藏，却是一个历经苦难、阵痛、创伤的民族的心灵史。这部历史实在太大，既看不尽，更说不完，因此只好仿效钱默存先生“写在人生边上”之谓，在这部历史的某些章节的页眉处随手记下几句眉批。眉批越积越多，移到纸上，就有了以下的文字。这些文字，对于身处墓冢之内的人，或许是一种告慰。
是为序。
“一代文化所托命之人”
——陈寅恪先生三相
一提起陈寅恪先生，大多数人都会想起那个桀骜不驯，直挺挺地坐在藤椅上，手持拐杖，用全然失明但依旧深邃的双眼洞察历史，凭着顽强的意志和气节，拒不参加任何政治团体或运动，并以生命坚守“独立之精神，自由之思想”的学术巨人。本文旨在介绍陈先生并不为人所熟知但同样关键的三个侧面，但愿能更忠实地还原陈先生人品、学问之本来面貌。
1939年秋，陈寅恪、唐筼夫妇与三个女儿避难香港。
一、“读书须先识字”
陈寅恪先生的另一个鲜为人知的身份，是上世纪中国最杰出的留学生之一。大多数人之所以忽视这点，原因恐怕有四。其一是对先生早年留学时期研习的历史语言学，以及其归国初期在西北史地、佛经文献考释等方面的研究成果不甚了解（详见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年）；其二，先生在隋唐史研究领域的贡献实在太大，其考证之精细，上承乾嘉学派考据的传统，丝毫不见当时盛行的生搬硬套西方理论以解释中国历史的痕迹；其三，先生虽泛览群书，精通十余门外语，但留下的所有书信、诗歌、著述，却无不用古雅的文言写就，并坚持用繁体字竖排出版全部著作，其为清华大学中文系招生命题之对对子“孙行者”更是脍炙人口，因此很难将这位“相貌稀奇古怪的纯粹国货式老先生”与同时代的其他海归（如胡适、赵元任、李济、傅斯年等）联系在一起；其四，陈先生辗转欧美数十载，游学各地，既无学位也无著作，其求学历程也因此不为人熟知。有人问他为何不求学位装点门楣（如《围城》中的方鸿渐），答曰：“求学位并不难，但两三年时间里被一个具体专题束缚住，就没有时间学其他知识了”
值得注意的是，陈先生没有被学位和专业束缚住，因此其学问淹博，治学范围之广，是极为惊人的，以至于吴宓在日记里坦言道，“若以中西新旧学问统而论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”，郑天挺称其为“教授之教授”，而傅斯年更说“陈先生的学问，三百年来，一人而已”。即使如此，陈先生专精之学却依然可以用“西方人之东方学”基本准确地概括。需要说明的是，当时欧洲的“东方学”并不仅指汉学（或谓“支那学”），而是研究包括东亚、南亚以及中亚各民族历史、语言、文化、比较文学的庞大学术体系的统称。由于欧洲人在亚洲各地殖民地的扩张，许多久已失传的古籍写本以及历史文物以惊人的速度陆续出土（如新疆敦煌出土的佛经写本以及吐火罗文残片等），并被运往欧洲整理研究，始成一完整体系，蔚为大观，其中又以德国为东方学研究之重镇。在德国的东方学中，又以语言学研究为重心，尤其随着梵文研究的深入，促成了十九世纪印欧语系的重构。语言学是人文学科领域最接近自然科学的学问，研究语言的形成与传播、词汇的源流与嬗变，不仅需要具备极为丰富的语料储备，更需要准确处理浩如烟海的语料，并进行精细、严密、彻底的推导和论证。
陈先生研究东方学，即是遵循德国学术的传统，从最枯燥、最棘手的历史语言学与比较语言学入手。历史语言学研究不同时期同一种语言之流变，如吠陀梵文、史诗梵文、经典梵文、佛经混合梵文之比较研究；比较语言学则侧重同一语支中不同语言的比较研究，如同一佛经不同方言写本之比较研究。据季羡林先生整理的现存陈寅恪先生留德时期的笔记本的情况来看，其内容包含藏文、蒙文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、佉卢文、梵文、巴利文、印地文、俄文、古波斯文、希伯来文、东土耳其文等横跨欧亚的诸多业已死去的文字（详见季羡林，《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》）。据陈先生清华研究院时期的学生姜亮夫回忆“寅恪先生讲《金刚经》，用十几种语言，用比较法来讲，来看中国翻译的《金刚经》中的话对不对，譬如‘金刚经’这个名称，到底应该怎样讲法，那种语言是怎么说的，这种语言是怎么讲的，另一种又是怎样，一说就说了近十种。最后他说我们这个翻译某些地方是正确的，某些地方还有出入，某些地方简直是错误的。”笔者曾在复旦大学修习一年梵文，由此乃知梵文及其他古代语言文法之繁复，辞章之艰涩，远超拉丁文。因此，陈先生选择的学术道路，不仅需要极高的学术天赋，更需要惊人的毅力与苦功。
客观地说，陈先生在印欧比较语言学领域的成就虽然无疑是同时代中国学者中的第一人，但与当时德国最顶尖的语言学家（如他的梵文教师吕德施）相比，仍有一定距离（参见陈怀宇，《在西方发现陈寅恪》，北京师范大学出版社，2013年）。陈先生自己也坦言，“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学……然此非我所注意也。”但陈先生“读书须先识字”的治学方法，仍然值得当今人文领域（尤其是经典学）的学者引以为鉴。笔者认为，经典文学的翻译始终面临着一个困境：越忠实于原著内容的翻译，加以连篇累牍的对勘、注释和考证，越显笨拙，难以再现诗歌、文章的节律（meter）；而越注重韵律之美的翻译，译者发挥、改造原文就越频繁，因此难以忠实于原著的内容，容易令读者望文生义。关于这点，陈先生曾写道，“我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起自俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师，天台宗之祖师，其解‘悉檀’二字，错得可笑。”（案：“悉檀”二字是由梵文siddhānta音译而来，词根是√sidh，原意是“抵达、实现”，而智者大师则认为“悉檀”二字系“胡汉兼称”，以“悉”为汉文“普遍”之意，以“檀”为梵文dāna之音译，词根是√dā，原意为“布施”，因此错将“悉檀”理解为“遍施”，令人闻之绝倒，更从反面印证了“读书须先识字”的重要性。）反观今日我国学界，纯粹依赖译著进行研究而对经典原文一无所知者亦大有人在，更有甚者，竟然以其他学者对译著的心得见解以及研究成果作为学习经典的第一手材料，更令人不得不扼腕叹息。
值得注意的是，在陈先生的笔记本中，有一本“算学”，里面记录着微积分的公式，可见陈先生的数学知识，亦绝非门外汉。据陈先生的女儿陈美延回忆，陈先生收徒弟有一个标准，就是数学要好（比如汪籛）。因为数学好，逻辑思路就清楚，师徒之间就可以无话不谈。陈先生曾说：“人家研究理科是分秒不差的，我的历史学研究也要年、月、日不差”。这种追求如数学证明一般严密与精确的治学态度，应该是受到德国史学传统的直接影响。据季羡林先生回忆，“他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。他仿佛引导我们走在山阴道上，盘旋曲折，山重水复，柳暗花明，最终豁然开朗，把我们引上阳关大道。”这对于现今人文领域的学者来说，也应是一个极有意义的启示。
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二、“预流”
上世纪初，中国正经历“三千年来未有之大变局”（李鸿章语），内忧未定，外患频仍，而日本则在日俄战争后迅速发展，社会安定繁荣。这个反差同样投射到了两国的史学界中。陈寅恪先生指出，“东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步”，因此当时有很多中国学子竟然纷纷赶赴日本学 习中国史，这使得陈先生悲愤地感慨：“国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？”并赋诗言“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”。虽然陈先生早年曾负笈日本，但他认为日本对中国史的研究在中西学派之间摇摆不定，“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”
尽管如此，二十年代“国史已失其正统”业已成为不争的事实，新疆的敦煌，便是一例。
敦煌是丝绸之路上的重镇，历来是中西文明沟通、交汇之处。上文中已经提到，敦煌典籍、文物的出土、运输与整理，尤其是吐火罗文写本的发现和破译工作，震惊了 西方学术界。（案：吐火罗文虽然在中国的新疆出土，但其词汇相比于南亚的梵文、巴利文，更接近于欧洲的古代语言，因此使得在此之前按照地域划分印欧语系的理论受到极大冲击。）由此，西方乃至日本学界已经先于中国确立了自成体系的敦煌学，由此导致“敦煌在中国，而敦煌学在外国”的尴尬局面。在《陈垣〈敦煌劫余录〉序》中，陈寅恪先生不乏悲愤地写道：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发现以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识。”此处“罕具通识”所批评的恐怕是我国治史者以国人撰写的正史典籍为“显学”的积习，陈陈相因，而鲜有学者从比较宗教学、语言学的角度入手，以跨文化的眼光研究新出土的文献，因此面对我国境内出土的新文献，竟无能为力。
为纠正此时弊顽疾，陈寅恪先生敏锐地提出“预流”之说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”在笔者看来，陈先生“预流”之说的深意在于指出“学术独立”决不等于闭门造车式的“学术孤立”。陈先生坦言，“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”，本国学者既不能自外 于世界学术潮流，拘泥于旧材料、旧问题以及旧治学门径，也不应趋步于西方学者之后尘，人云亦云，拾人牙慧。“预流”之谓，意在告诫某一领域之学者应该洞察新材料与旧材料、旧问题之间的关系，兼容不同领域、不同文化的学者对同一问题的不同看法，辅以（但不拘泥于）中国历史文化语境所特有的视角，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，解决旧问题，提出新问题，并由此在各自的领域内占得一席之地。
很明显，“预 流”之理想绝非易事。在陈先生看来，“预流”的前提，便是“必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观。”因此，非有深厚的学问功底以为根基，又能做到不囿于旧材料所述之范围，对新材料的理解就仍然是不准确、不“入流”的。陈先生对史料之精熟，已经达到了“一字不苟”的境界。据助手王永兴先 生回忆，“先生读《通鉴》多次，能背诵。有一次，我读《通鉴》还未到一段，先生突然要我停下来重读；我感到，我读的有错误或脱漏，我便仔细一字一句慢读，果然发现，我第一次读时脱漏一字，我感到惭愧。”
陈先生虽然对史料精熟至此，但阅读陈先生早年的史学论文，会发现陈先生所用的材料并不算多（尤其与钱钟书先生文章中大段材料堆砌大不相同），但每一处引用都惊人地恰当，常有“四两拨千斤”般的说服力。如《〈三国志〉曹冲华佗传与佛教故事》一文，先引《华佗传》中关于华佗医术的记载，推导出华佗医术与当时中原流行的医术大不相同，由此推测《华佗传》中所载之事可能受到外来文化（尤指天竺）影响。后通过“华佗”人名与梵文agada（意为“无疾”、“药品”）对音，说明古音中“华佗”与gada发音相似。又以“阿罗汉”（梵文arhat，意为“尊者”）为例，说明古人音译梵文名词时有丢弃词首“a”音的习惯，因此将“阿罗汉”翻译成更为人所熟知的“罗汉”。以上事实说明，华佗之名原是gada（即agada）的音译，因此“华佗为五天外国之音，其变迁之迹象犹未尽亡，故得赖之以推寻史料之源本”，而其医术“皆有佛教故事辗转、因袭、杂糅、附会于其间”。以此为据，陈先生最后的结论是：《三国志》以及同时代的魏晋南北朝的史学著作已受印度神话影响至深，史料中常杂糅印度神话的影子。因此，研究这个时期的历史及这个时期史学家所撰写的历史，必须应用中、印两国历史、文化、语言的丰富知识，仔细区分史籍记载中哪些是正史，哪些则是因为“名词之沿袭”（如“华佗”与“agada”），而导致的“事实之依托”（华佗医术的来源）。以上即是陈寅恪先生熟练运用新材料、综合旧材料并解决旧问 题的一个典型。
据陈先生的弟子回忆，“寅恪先生还有一种令人惊奇的本领，不管什么资料，不管是正史，还是稗官野史，到了他手中都能成为珍贵的史料。他从来不炫学卖弄，也不引僻书。他用的资料都是极为习见的，别人习而不察，视而不见。经他一点，粗铁立即化为黄金。牛渔、马勃、败鼓之皮，一经他的手，立即化腐朽为神奇。”就连目光颇高的胡适也在日记中感叹道，“寅恪治史学，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人。”直到晚年，陈先生在给学生上课前仍然要仔细翻阅（或由助手朗读）上课所用的全部材料，并一一分析、校订。上课时，必由先生本人或助手先抄满一黑板材料，然后方才开始讲解。“没有材料，陈先生是不讲课的。”不仅如此，陈先生的讲义也绝非一成不变，而是汇集新材料与其他学者的新观点，考察、修正自己的旧见解，并提出新见解。在西南联大开设“隋唐史”时，陈先生对自己提出“四不讲”原则，“前人讲过的，我不讲，近人讲过的，我不讲；外国人讲过的，我不讲；我自己过去讲过的，也不讲。现在只讲未曾有人讲过的。”这种对自己异常苛刻的要求以及学术底气，是其史学成就之中最难以企及，也恰恰是最值得当今学人引以为鉴之处。
在 笔者看来，研究文史学问境界之高低，便在于对新、旧材料与学说的理解与处理是因循守旧，还是点铁成金，而陈先生本人所提出的“预流”成败之关键，亦在于 此。学术的潮流确如一条河流，不舍昼夜地奔腾、自新。“预流”也正如逆水行舟，如果自囿于过去的见解，不久就会被这条河流带走，成为历史。只有不断地发现 新材料、审视旧材料、完善旧观点、提出新观点，发前人之未覆，才有可能开拓新的学术领域，并在此潮流中站稳脚跟。
三、“读书不肯为人忙”
一九六四年五月，身居岭南，双目失明，并受到政治运动“拔白旗”的强烈冲击，自知将不久于人世的陈寅恪先生向远道而来探望自己的弟子蒋天枢坦陈晚年心迹，是为《赠蒋秉南序》。此《序》历来最为人所称道的是“默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”之句，但值得注意的是，在谦称自己早年求学“奔走东西洋数万里，终无所成”之后，陈先生转而写道，“虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”由此可见，身为历史学者，陈先生对自己社会责任的理解，并不仅仅局限于传统的“经世致用”，而是希望其通过自己的研究成果，如身为学者的欧阳修编纂《五代史记》，转移一时之风气，教化世人，使其“返之淳正”。
其实，陈先生早在留学哈佛期间就在一次与吴宓的谈话中就已经提出：“今则凡留学生管学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之急则一。而不知实业以科学为根 本。不揣其本、而治其末，充其极只或下等之工匠，境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九核而不变，凡时凡地均可用之，而救国经世尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辞、则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商，然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。”中国世俗文化的核心一向崇尚功用而摒弃形而上的思辨，因此崇信仁义、礼治、道德、《周易》的孔子纵然周游列国却被人笑作“累累若丧家之狗”，而梁惠王一见孟子便出言不逊道：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”另一方面，战国时期的苏秦却能仅凭“合纵”之策身佩六国相印，为世人所尊崇。正是凭借对中国文化及国民性的深刻洞见，陈先生在一九二九年题写给北京大学历史学系毕业生的诗中写道“天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”
与大多数人所想不同的是，陈寅恪先生并非将读书视作比经商更为“高贵”的活动。恰恰相反，在其 史学著作中，商人对于社会的影响始终是其最为关注的因素之一。陈先生曾富有深意地说，“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问 道德之外，另谋求生之地，经商最妙。”当然，陈先生之所以没有选择经商，最主要的原因还是其学术成就实在太高，因此薪酬和待遇，无论其早年在清华大学还是 晚年在岭南大学，始终是教授中的最高者。但当时如《围城》中的方鸿渐，因为学问不济、教书不成，转而依靠个人关系在事业单位中谋职之人，亦大有人在。所以 陈先生的判断依然是准确的。
因此，准确地说，陈先生所反对的并不是功利主义本身，而是将功利主义和学术研究掺杂在一起，从而摒弃“独立之精神，自由之思想”，以至于“曲学阿世”，把辛苦求得的学问变做谋生的工具。更有甚者，为向当权者谄媚，竟将自己独立思考后获得的学问比附于统治者的思想。关于这点，陈寅恪先生曾在一九五零年刊行的《元白诗笺证稿》中这样写道：
“纵览史乘，凡士大夫之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，又有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦育，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相 反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。”
上文中的新旧“道德标准”与“社会风习”实际上直接影射共和国成立后知识分子犹如“巧诈不肖之徒”，纷纷与“旧我”与旧思想决裂，向以郭沫若为代表的马列主义新史学投诚的风气，其中较著名者如冯友兰先生。而陈先生则以“贤者拙者”自喻，不仅痛骂那些缴械投降的读书人“自投罗网”，甚至写诗尖锐地讽刺前者是“白头学究心私喜，眉样当年又入时”。而在此之后不久的时间里，陈寅恪先生的学问就遭到了“主流学界”的批判，甚至有人借此发起了“人人读书，加在一起超过陈寅恪”的运动（这场闹剧自然是不了了之）。不过这已经是后话，更值得我们关注的仍然是陈寅恪先生对读书人职责与使命的理解。
与同时代的其他思想家一样，陈先生认为救亡图存的根本途径并不在于发展实 业、经济，而在于改造传统文化与国民性。但很显然，陈先生对读书人的职责与使命的理解，相比起做一个“横眉冷对千夫指”、“将匕首插在敌人心脏”的鲁迅式 的人物，显然更接近于柏拉图《理想国》中的“哲学家统治者”——虽然整天专心思考一些看似没有实际应用价值的问题，但正是这些思考的成果，却是使得社会秩 序正常运转的根本保证。陈先生认为，历史学者研究历史最终的目的并不仅是依靠史料还原历史的本来面目，而在于“在史中求史识。”值得注意的是，这些“史 识”（例如上文所述“华佗”与“agada”的联系）本身也未必具有实际应用价值。然而，陈寅恪先生本人对此却并不以为然。他认为，“史识”是历史学者通 过独立思考、深入研究得出的客观结论，无论结论本身多么琐碎，其真实性决定了其存在的必然性，并不包含任何所谓“存在的价值”，更不应为一个时代的主流思 潮的观点所左右。在陈先生看来，每个时代的主流思潮不过是一种“俗谛”，而他在《王国维先生纪念碑铭》中开篇便写道“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之 桎梏，真理因得以发扬。”无论是三民主义，抑或是马列主义，都不能丝毫动摇史识的客观性，更不能影响历史学者赖以获得史识的“独立之精神，自由之思想”。 与其对自己学术成就的谦逊相比，陈先生对于其毕生恪守的治学境界无疑相当自信，而在面对那些“巧诈不肖”的向马列主义投诚的学者时，甚至是高傲的。因此， 在一九五三年十二月，昔日门生汪籛南下劝说其出任中古史研究所所长，并皈依马列主义史学时，陈先生以极为罕见的高傲姿态如此回答道：
“我要请的人，要带的徒弟都要由自由思想，独立精神……你已不是我的学生了！……从我之说即是我的徒弟，否则就不是……允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不 学习政治。其意就在不要有桎梏，不要现有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此……请毛公或刘公给一允许证明 书，以作挡箭牌……我认为最高当局也应有和我同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。”
这无疑是一笔极为珍贵的精神遗产，但如何继承却是一个难以回答的大问题。
自古以来，中国的知识分子就在“入世”与“出世”之间艰难地寻找平衡。孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”但这样的权变思想却并不符合陈寅恪先生的理念。在其看来，无论天下有道与否，知识分子所特有的“独立之精神，自由之思想”仍然不能丢弃。值得注意的是，在陈先生提出“独立之精神，自由之思想”理念的二十年代末，贫弱的中国仍时刻处在亡国的边缘，因此知识分子在“救亡图存”的主题下，对社会制度与传统文化仍然持怀疑、批判的态度，并通过各种方法试图改善国家现状。虽然当时中国的实业经济整体仍十分落后，但与此形成鲜明对比的是，新旧思想、观念、学说如电闪雷鸣一般碰撞（在大学校园内尤其如此），知识分子的思想也异常活跃。在这样“大破大立”的时代背景下，坚守“独立之精神，自由之思想”无疑是知识分子创造、发扬任何有价值的学说的必要条件。
而在近一个世纪后的今日中国，虽然国歌中仍然唱着“中华民族到了最危险的时候”，但由于社会体制已经确立，物质条件已经足够优越，因此越来越多知识分子选择了顺应，选择向这个时代的“俗谛”投诚，而其精神、智力所追求的早已不是纯粹学术问题的解决，而是如何使自己的研究成果具有更高的实际应用价值，最终的目的却仍然是改善自我的生存状态。这虽然不是所有知识分子的选择，但这样的潮流已不可违逆，却是一个不争的事实。另一方面，就像《理想国》中描述的那样，那些走出洞穴并看到外面世界之人，在回到洞穴之后却仍旧被里面的人所嘲笑、轻蔑。值此双重困境之下，当今中国的知识分子就离陈寅恪先生所设想的理想境界渐行渐远。
然而，作为留学生的我们，却是知识分子中特殊的一群。“南渡自应思往事，北归端恐待来生。”在南渡北归之间，陈寅恪先生选择了恪守“独立之精神，自由之思想”。如今，我们也同样面临着一个选择。我们可以选择留在自己的洞穴内，可以选择离开自己的洞穴，进入另一个洞穴，也可以选择走到所有洞穴之外的世界一睹究竟。幸运的是，我们比身处一元文化中的人更容易离开自己的洞穴，走得更远，甚至可以走进其他洞穴并观察内部的景象。更幸运的是，当身处洞穴之外时，我们并不需要急于思考如何与洞穴内的世界打交道，因为我们有时间驻足停留，注目欣赏，抑或在空旷的天地之间大声呐喊、肆意狂奔……直到我们将洞穴外的世界尽数内化于自己的精神世界中，那么，当我们踏回洞穴的那一刻，我们不必恐惧或彷徨，因为洞穴外获得的独立和自由并不会离我们远去。如果能这样，那我们所能做的，还有更多。
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